Богомил (bogomilos) wrote,
Богомил
bogomilos

Category:

Моё предисловие к книге Милана ЛОСЯ - окончание:

Это ставит вопрос о последствиях гнозиса, появившихся уже после его конкретного исторического существования. Они могут быть прослежены на различных путях и в разных формах: с одной стороны, принятие его проблем и даже сохранение гностических позиций в христианской теологии, с другой стороны, некое превращение (metamorphosis) гностических идей и преданий, включающее их пересказ в изменившейся исторической и социальной ситуации, и, наконец, более или менее осознанное, иногда даже неумелое, восприятие гностических идей и фрагментов систем в современных синкретически-теософских движениях. Трудно доказать преемственность в какой-нибудь детали, поскольку связи обычно скрыты от нас, либо отношения основываются на реконструкциях истории идей, специально предпринятых в области истории или философии. Ф. К. Баур в своей классической монографии Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie (1835) рассматривает, в соответствии со своей темой, не только антигностических представителей раннехристианской «философии религии», но также исчерпывающе «античный гнозис и позднейшую философию религии», обращаясь к Якобу Беме, Шеллингу, Шлеермахеру и, особенно, Гегелю, как его наследникам. Мы не задаемся целью заходить так далеко, хотя идея вновь рассмотреть поставленные Бауром проблемы и продолжить исследование от Гегеля до нынешнего дня кажется весьма привлекательной.
Прежде всего, достаточно проследить непосредственное влияние гнозиса на созидание раннехристианской мысли, а уже затем рассмотреть исторические последствия в мире средневекового сектантства. Оба аспекта обладают большой важностью для будущего. Первый мы уже рассматривали: древнейшие христианские богословские системы принадлежали христианам-гностикам. Гердер верно назвал их «первой религиозной философией в христианстве», и они имели очень далеко идущие последствия для дальнейшего формирования христианской доктрины. «Желание гнозиса создавать системы заставило консолидирующуюся церковь, в свою очередь, создать догмы» (Op. cit., 150). Обзор этого уже сделан А. фон Гарнаком в его «Истории догмы». Первая авторитетная церковная система, система Иринея Лионского, возникла прямо из его противостояния гностикам. Его теология, основывающаяся на падении Адама и последующем «восстановлении» (recapitulation) утраченного человеческого образа посредством Христа, была не просто схемой, призванной дать ответ гностикам, но следовало гностическому проекту в плане и иногда в исполнении (Помимо Lehrbuch der Dogmengeschichte Гарнака, I 556ff., можно особенно указать на R. A. Lipsius, Die Zeit des Irenäus von Lyon und die Entstehung der altkatolischen Kirche, Hist. Zs. 28 (1872) 241-295, P. Schwanz, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Klemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970, 117-143, и B. Aland, Gnosis und Kirchenväter, в: Gnosis: Festschrift H. Jonas, Göttingen 1978, 158-215). Эти одновременные размежевание и восприятие продолжились в «александрийской теологии» Климента и Оригена. Тогда как Климент понимал «мысль» и «знание» как сущностных участников процесса спасения в христианской вере и строил мост к Богу с помощью богоподобного «духа» в человеке (Ср. P. Schwanz, op. cit. 145-169, и B. Aland, op. cit. 181-215), Ориген в своей системе «О началах» (De principiis) перенес гностический (специфически валентинианский) миф о падении и восхождении души в христианскую схему таким образом, чтобы он был в значительной степени «демифологизирован»; несмотря на это, он был вскоре распознан как «еретический» (Ср. интерпретацию H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist II/1. 175-223. Обсуждение см. U. Bianchi в Jonas Festschrift, 57-59). Движение к «внутренней» гностической схеме тянется от Оригена к опыту христианского монашеского мистицизма, как он проявляется сначала у египетского монаха Евагрия Понтийского (IV век). Вы этих кругах, которые могут быть отмечены почти одновременно среди «мессалиан» или «евхитов» (то есть «молящихся») в восточной Сирии, восхождение (божественной) души к Богу уже в этой жизни совершалось в ожидании эсхатологического состояния. Хорошо известные из гнозиса представления о восхождении души с его опасностями и этапами стали психическим опытом. Гнозис (как богопознание) превратился в экстаз. Объективировавшийся в теории миф теперь мог быть опытно прочувствован в практике мистицизма, интеллектуального мистицизма, связанного с духом (что и означает богопознание). Эта традиция обнаруживает себя, прежде всего, в сирийском (несторианском) монашеском мистицизме вплоть до VIII столетия и продолжается в исламском мистицизме (И в византийском православном исихазме, добавим мы. – прим. пер.).
Лактанций (ок. 300 г.) также был теологом, пребывавшим в традиции александрийского «философского гнозиса». Он развил свою доктрину искупления в очевидной зависимости от гностического, особенно герметического учения, но нарядил ее, подобно Клименту, в одежды официальной теологии (Ср. A. Wlosok, Laktanz und die philosophishe Gnosis, Untrersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlöservorstellung, Heidelberg, 1960 (Abh. HAW, Phil.-hist. Kl. 2, 1960)). Св. Августин (354-430) был последним, по времени жизни, звеном в этой цепи. В течение десяти лет бывший манихеем, он обладал собственным опытом гностической ереси, и знал о ее опасности и ценностях (Августин, Исповедь, VII, 1-8 и далее). Наиболее явно он воспользовался этим наследием в своем впечатляющем историческом обзоре о двух «градах» (civitates), граде дьявольском или нечестивом (civitas diaboli или impiorum) и граде Божьем (civitas Dei), и этим сформировал католическую историческую метафизику Средних веков. Вне этого наследия, тесно связанного с поздним платонизмом, непонятны и другие аспекты его учения, такие, как известная вера в предопределение (благодать и избрание), роль души, как бессмертного элемента, созданного по образу Бога, и, в первую очередь, концепция «первородного греха». Последний – по Августину – стал отпадением человека от изначально божественного состояния, вызванным его собственной виной. Это положение доктрины Августина является отзвуком манихейской идеи о роковом «смешении» света и тьмы, духа и материи, с неизбежностью предопределившем человеческое бытие (Об этих положениях и об Августине в целом см. особенно: A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, 225-302; id. Sprache und Dogma, Gütersloch 1969, 133-166. Взгляды Лютера во многом были предопределены пониманием греха у Августина. Он даже вернул это понимание к «субстанциальному» мышлению, и этим навлек на себя обвинение в манихействе. Это отчетливо видно у его венгерского ученика Флациуса, приписывавшего человеку, начиная с падения Адама, полностью поврежденное естество. В попытке concupiscence и тела, как местопребывания греха, разрушающего добрую волю человека (ср. об этом у Павла) в евангельское христианство проникает гностическое наследие. О Лютере с этой точки зрения см. тщательное исследование Th. Beer, Der fröhliche Wechsel und Streit, Leipzig 1975, I, 126 ff. и 148 ff). Иногда Августину приписывают, из-за его обращения от манихейского гнозиса и благодаря преодолению связанных с этим проблем, решающее значение в окончательном принятии эллинистического понимания космоса, как благого творения Бога, противопоставленного гностической враждебности к миру (Ср. H. Blumenberg, op. cit., 150 ff). «Это было принципиальной задачей, от Августина до высокой схоластики, реабилитировать мир как творение от его демиургического источника и спасти античное достоинство космоса для христианской системы» Средневековая христианская теология с ее окончательным принятием Аристотеля может, таким образом, «считаться попыткой окончательно избавиться от гностического синдрома» (Op. cit., 150). Поскольку на старый вопрос о происхождении зла, так остро поставленный гнозисом, на этом пути ответить было невозможно, Августин пытался ответить на него, возложив ответственность на свободу человека, впавшего в грех и этим разрушившего первоначальный божественный порядок. Но это было только переменой проблемы, а не ее решением, ведь человеческое прегрешение вызвало наказание. Разве свободная воля не должна была обратиться ко злу, если она обратилась-таки к нему? Так человеческая независимость и самоопределение привели к бесславию, и доктрина предопределения, ведущая к разделению людей на спасенных и осужденных, была лишь выходом из этой дилеммы. «Гностический дуализм был отброшен ради метафизического принципа мира, но остался жив внутри человечества и его истории как абсолютное разделение призванных и отвергнутых. В этой жестокой мысли о божественном правосудии была скрытая ирония, заключавшаяся в том, что окольным путем, посредством идеи предопределения, авторство космического несовершенства вновь было приписано Абсолюту, хотя избавление от этой идеи было целью всего предприятия» (Op. cit., 155 f). При анализе в основе этого можно увидеть твердую веру гнозиса (особенно Маркиона) в сокрытого и непостижимого Бога, для христианства означавшую абсолютный божественный суверенитет. Человеческое самоутверждение, осужденное перед этим Богом (Deus absconditus) как смехотворное, было наследием гнозиса, который не удалось преодолеть, но только перевести» (Оp. cit. 157).
Хотя начатый гнозисом процесс демонизации космоса был воспринят и преобразован христианством, оставалось некое отчуждение от мира, время от времени проявлявшееся ярче и тесно связанное с идеей дьявола как противника Бога, так же воспринятой христианством. Христианское благочестие сохранило это наследие до нынешнего дня, как можно увидеть в третьем стихе гимна Лютера «Безопасная крепость, наш Бог спокоен»:
And let the prince of ill
Look grim as e’er he will,
He harms us not a whit;
For why? – his doom is writ.
Это мог бы петь и гностик. Крупнейший шведский религиозный поэт, Й. О. Валлин (ум. 1839), озвучивает идею искупления в гимне, по сей день сохраняющемся в шведской книге гимном: «Мучительно падший, отделенный от Бога, привязанный к материи дух издали смотрит на своего Отца и не способен избавиться от пут. Но есть у него предчувствие замысла Отца, и тайная печаль согласна с его стремлением – обетованием спасения» (Цитируется по эссе H. S. Nyberg "Das Urchristentum als religions-geschichtliches Problem", Zs. f. Missionskunde u.Religions-wiss. 50 (1935) 303 note). Это могло быть взято и из гностической книги (ср. Оды Соломона и Гимн Жемчужине). Можно найти и другие примеры. Не все знают, что Генрих Гейне приписывал гнозису и манихейству решающую роль в развитии «идеи» христианства, имея в виду в особенности его враждебность к плоти (Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, ed. G. Erler, Leipzig (Reclam) 1970, 54 f. Ср. Об этом E. Peters - E. Kirsch, Religionskritik bei Heinrich Heine, Leipzig 1976 (Erf. Theol. Sehr. 13), 82 f).
Противостоя гностическому вызову, христианская теология поспешила соединить Творца и Спасителя, и этим была сохранена решающая связь с иудео-христианской историей спасения, но проблемы не исчезли. Это очевидно не только в обсуждении творения и космоса, но и в области христологии. Известно, что гностическая сотериология, приняв историческую фигуру Спасителя Иисуса, в дальнейшем развитии дошла до так называемого «докетизма». Мы уже привлекали внимание к тому факту, что официальная теология изначально тщетно пыталась установить ясные пределы, поскольку тоже ввела дуальность земного Иисуса и небесного Христа (λόγος), страдальца и Спасителя, человека и Божества. Ранние отцы церкви, прежде всего, Ириней и Тертуллиан, тяжко трудились, пытаясь найти формы, позволяющие в негностическом смысле истолковать такое разделение единого Иисуса Христа. Строго говоря, они не преуспели в этом. Уже Гарнак был вынужден сказать: «Кто может утверждать, что церковь когда-либо преодолела гностическое учение о двух природах или валентинианский докетизм?» (Lehrbuch der Dogmengeschichte I. 287 note; ср. также его Grundriss der Dogmengeschichte, Tübingen 71931, 132 ff.) Даже позднейшие соборы, обсуждавшие сложные, едва понятные сегодня тонкости христологической доктрины, не смогли сделать этого; это и разрушило единство церкви.
Итак, гнозис поднял проблему, которая не могла быть разрешена в категориях, актуальных для античного дуализма, и путем, отличным от пути, предложенного самим гнозисом, хотя следует признать, что гностические формулировки порой бывали очень резкими. Часто забывают, что гностические богословы считали Христа «единосущным» Отцу до того, как церковная теология ввела этот принцип, чтобы сохранить Его полную божественность. С отказом от гностической христологии была отброшена радикальная форма раннехристианских представлений о Христе, но не утверждения, в которых она коренилась.
Другое воздействие гнозиса на теологию было еще более важным: воздействие самого «знания». Для гнозиса, на что указывает его название, знание тождественно спасению. С этим связано и то, что гностические системы искали первую причину мира и бытия в «глубинах» или «высотах», на ранее неведомом пути, который делает честь человеческому интеллектуальной любознательности (curiositas), даже когда соскальзывает в фантазию и абсурд. Антигностические публицисты любили глумиться над этой особенностью и представлять ее как человеческую гордыню. Покорность и признание божественных тайн нужны человеку; вера не одобряет поисков знания. «Гораздо лучше, - писал Ириней, - если кто-либо, ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в любви к Нему, чем, надмеваясь таким знанием (scientia), отпадает от любви, которая животворит человека… чем через хитрые вопросы (per quaestionum subtilitates) и тонкие речи впадать в нечестие» (Haer. II, 26, 1 - W. W. Harvey, I. 345, цитируется по Blumenberg, Der Prozess der theoretischen Neugierde, Frankfurt (Main) 1973, 84). Здесь гностический призыв к знанию явно выступает как предшественник научной любознательности в отличие от мнения Иринея: «здравый ум, благонадежный, преданный благочестию и любящий истину будет охотно размышлять о вещах, которые Бог отдал под власть человеков и подчинил нашему познанию (scientia)… Сюда относится то, что подлежит нашему зрению, и что ясно и необоюдно в точных словах выражено в Священных Писаниях» (Haer. II, 27, 1 - W.W. Harvey I. 347). Показанные здесь «соревнующиеся призывы к знанию и к принятию по вере» (Блуменберг), привели к моментальному решению, когда Тертуллиан включил «жажду знаний» в свой каталог пороков и вычеркнул из списка позитивных добродетелей. «Итак, свободно избранное невежество (ignorantia) может стать признанием исключительно божественного права на обладание истиной» (Blumenberg, op. cit., 95). Так устанавливается догма, противопоставляющая призыву к знанию простую буквальную веру. Единственно руководимым Богом является идеал христианской учености, не позволяющей себе поддаться «искушениям» учености мирской, как описывает это св. Августин. «Так против гностического дуализма было принято фундаментальное решение, которому суждено было повлиять не только на Средние века, но и на начало Нового времени, протестовавшего против этой власти» (op. cit. 99). Это не означает, однако, что научная ценность в собственном смысле слова и даже действительный прогресс могут быть приписаны гностическому призыву к знанию, это вопрос для современных носителей его мировоззрения в религиозной среде. Но его отличает смелость вопрошания на поле философии религии и богословия, не останавливающаяся ни перед каким религиозным авторитетом, но отбрасывающая или переоценивающая его. Для гнозиса Вселенная утратила свою (религиозную) достоверность, и это создало вызов поиска нового основания. Это стало мотивом для теоретических усилий гнозиса.
Перечисленные решения церковной теологии перед лицом гностического вызова имели как позитивные, так и негативные последствия. Ряд средневековых дуалистических движений свидетельствуют, что в Средние века этот вызов не исчез, но проявился в новом историческом контексте. Эти движения были либо прямым продолжением позднеантичного гнозиса, либо возобновляли значение его преданий и идей внутри самой церкви. Наиболее известными из этих «неогностических» или «неоманихейских» групп сформировались во время самого значительного в Средние века раскола – между Западной и Восточной церковью. Одна такая группа возникла в середине Х столетия и была названа по имени своего легендарного основателя, попа Богомила, «богомилами». Часто считается, что одним из важнейших источников взглядов богомилов была воинственная община павликиан, которые, появившись из Малой Азии, около 872 года были принудительно переселены в Македонию (Фракию). Павликиане (названные так за свое почитание апостола Павла) появились из Армении и Сирии, где их можно было найти уже в VII столетии, и приняли гностико-манихейские или маркионитские учения; происхождение богомилов от павликиан неясно. Впрочем, ясен гностический характер учения богомилов: история мира подчинена борьбе между благим Богом и падшим Сатанаилом, сотворившим материальный мир и человека. Человеческая душа происходит от благого Бога, и для ее спасения из злой плоти «Слово Божье» (λόγος) было послано в призрачном теле Христа. Иерархия, таинства, культ святых, мощей и икон были отвергнуты как установления Сатаны. Остались только Молитва Господня и исповедь. Вступление в общину сопровождалось духовным крещением в виде возложения рук. В Библии Ветхий Завет считался работой Сатаны, а в Новом Завете достоверным откровением истинного Бога было объявлено только Евангелие от Иоанна. Община богомилов состояла из трех групп: «совершенных», «слушателей» и простых верующих.
Первые, подлинные столпы общины, жили строго аскетической жизнью; они воздерживались от кровопролития и употребления вина и мяса. Лидерство принадлежало «старшим» или апостолам и «учителям», составлявшим свои собственные сочинения. Богомилы были особенно привлекательны своей острой критикой богатства и роскоши византийской церкви так же, как и государственного угнетения. На этом пути они нашли широкую поддержку и были побеждены только в ходе кровавых гонений XII века. Но еще до этого они сумели найти опору в Сербии и Боснии и создали просуществовавшую до XV века Боснийскую Церковь, остатки которой впоследствии обратились в ислам. Их влияние не могло ограничиться Балканами; оно распространилось на Восток и на Запад. Богомильские писания на старославянском языке пользовались в Средние века огромной популярностью и сильно повлияли на церковнославянскую литературу. Песни нищих на папертях русских храмов сохранили паттерны богомильской мысли. Еще значительней были последствия в Италии и Франции, куда богомильские идеи проникли, очевидно, уже в начале XI столетия, соединившись с местными движениями, направленными против официальной церкви. И здесь основные признаки включали дуализм духа и плоти, отрицание брака, спиритуализацию веры, очевидную в отказе от таинств, почитание Духа и разделение общины на «совершенных» и «верных». Эта «гностико-спиритуалистическая ересь» в XI веке охватила всю северную Италию и Францию и стала выражением изменившегося понимания христианства и церкви (Ср. E. Werner, Pauperes Christi, Leipzig 1956; Häresie und Gesellschaft im 11. Jahrhundert, Berlin 1975 (SB SAW Phil. hist. Kl. 117: 5). Краткие обзоры: H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, Göttingen 1963 и Berlin 1969, и G. Sfameni Gasparro в Gnosis. Festschrift H. Jonas, ed. B. Aland, 316-350. Детально: M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Prague 1974). Свое наиболее яркое проявление она получила в лице катаров, то есть «чистых», или альбигойцев (получивших свое название от городка Альби в южной Франции). В 1150 – 1300 годах они сформировали свою церковь с сетью епархий в южной Франции (Лангедоке), имевшую представителей и в северной Италии, где их называли «патаренами», в Германии и северной Франции. Эту «неоманихейскую Церковь» удалось подавить только жестокими действиями Инквизиции (ради того и созданной) и крестовыми походами, но ее отзвуки еще долго чувствовались в других, позднейших ересях» (Rudolph, op. cit., 374-376).
Безусловно, невозможно проследить прямую линию преемственности от непосредственных слушателей и учеников Иисуса Назорея до попа Богомила и дальше, до боснийских патаренов. Даже если она и существовала в действительности, столетия кровавых гонений, сожжений книг и людей и переписывания истории «набело» едва ли могли сохранить бы для нас хоть одно свидетельство об этом. Вопрос следует ставить иначе: не является ли раз за разом упорно возрождавшаяся в истории христианства «гностическая» и «дуалистическая» ересь его аутентичным содержанием, апостольским посланием, дошедшим до нас несмотря на все затемняющие его смысл влияния и заимствования – и «священного наследия» иудаизма, и уж явно не «священного» наследия древнего язычества?
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments